Кардинально иную версию смысла понятия «бытие» предлагает Юм. Углубляя локковскую модель эмпиризма, Юм полагает, что бытие – это фактичность данного момента: реальное и идеальное не просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого делать по своей природе. Между ними лежит принципиальная граница, а потому даже понятия внешней объективности и «я» не могут быть сохранены. Юм подверг сомнению саму уверенность в наличии позитивного или негативного аналога субъективности в виде объективного мира, основываясь на том, что субъективность и объективность равно принадлежат к миру идеального, тогда как реальный мир будет всегда онтологически иным. Поскольку уму ничего не дано, кроме восприятий, порождающих, в свою очередь, идеи, Юм вполне последовательно указывает на то, что идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления. «Идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет» [202] . Согласуется с этим и вывод о том, что «слова необходимое существование не имеют никакого смысла» [203] . Юм, как и Лейбниц, обращает внимание на теологические импликации этого тезиса. [204] Идея Бога, говорит он, не увеличивается и не уменьшается, когда я верю в его существование, но поскольку есть большое различие между простым представлением существования объекта и верой в это существование, то оно заключается не в составе идеи, а в способе, которым мы представляем эту идею. [205] Именно в этом отношении Лейбниц, собственно, не является оппонентом Юма. Приписка к цитированному выше сочинению «Абсолютно первые истины» гласит: «Если бы существование было чем-то иным, нежели требованием сущности, то оно само имело бы некоторую сущность или же добавляло бы к вещам нечто новое, и об этом опять можно было бы спросить, существует ли эта сущность, и почему скорее эта, чем другая» [206] . Радикальное различие между Лейбницем и Юмом – в том, что для Юма применение к какой бы то ни было сущности такой характеристики, как «стремление» или «требование» (ex19entia), совершенно нерелевантно.

Нелишним будет указать и на другие онтологические установки той эпохи, хотя бы для того, чтобы представить «насыщенность раствора». Так, Крузий – оппонент вольфианства, которого Кант всегда цитирует с форсированной почтительностью, – строит своеобразную «онтологию воли», сводя бытие (в том числе человеческое) к пространственно-временной реальности, через которую проявляет себя непознаваемая спонтанно активная субстанция. Крузий стремится минимизировать метафизический рационализм лейбницианского чекана: в частности, он существенно корректирует закон достаточного основания с тем, чтобы не допустить смешения реальных и логических оснований. [207] Весьма любопытна концепция существования, предложенная Тюрго: своеобразная амальгама локковского психологизма, сенсуализма французского Просвещения и декартовского «когито». Выстраивая своего рода феноменологию появления в человеческом сознании основных координат чувственного мира, Тюрго показывает, как «чувство я, перенесенное путем абстракции» на предметность в целом, придает чувственному материалу статус существования. «Понятие «существование», – резюмирует Тюрго, – не содержит никакой другой частной идеи, кроме идеи о самом сознании я, идеи по необходимости простой, применимой, впрочем, ко всем существам без исключения, – это слово не может быть определено в собственном смысле, и достаточно показать, какими ступенями могло образоваться означаемое им понятие» [208] .

Представленные позиции для Канта 70-х гг. являются тупиками догматической метафизики с одной стороны и скептического эмпиризма – с другой. Но уже ранний период его творчества обнаруживает поиск третьего пути. [209] В аспекте проблемы бытия для нас наиболее интересна ранняя версия онтологического доказательства бытия Бога, представленная в работах «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755 г) и «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763 г.). [210] Возможности и границы онтологического аргумента привлекают внимание Канта, поскольку с этим связана ключевая тема его философии: соотношение бытия и мышления. С 1755 года Кант вплоть до последнего значимого периода своего творчества постоянно возвращается к теме доказательства бытия Бога, превращая выдвижение его новых версий в своеобразную рекуррентную последовательность. В «Новом освещении» Кант критикует декартовскую версию онтологического аргумента (которая в рамках означенной темы и впредь останется основной мишенью). Декарт полагает, что Бог как сумма совершенств не может не содержать такого совершенства, как существование: значит, существование Бога требуется уже самим его понятием. Кант возражает: если суммирование совершенств осуществлено в реальности, то и существование таковой суммы с необходимостью следует в реальности (realiter), если же речь – о мысленном акте, то и существование необходимо лишь для продукта мысли (idealiter). Выдвигая свой вариант доказательства, Кант весьма существенно расходится не только с Декартом, но и с Лейбницем. [211] Его основной тезис: «Есть существо, существование которого предшествует самой возможности его самого и всех вообще вещей и о котором поэтому говорят, что его существование безусловно необходимо. Это существо называется Богом» [212] . Кант в отличие от Лейбница и Вольфа полагает, что всякая сущность требует некоего изначального существования, и без условия существования ни рядовая, ни высшая сущность не имели бы даже статуса возможности. Анализируя состав сущности, он обращает внимание на то, что полное определение сущности, без которого она не может существовать как нечто отдельное, требует как положительного определения (через то, что в ней есть), так и определения отрицательного (через то, чего в ней нет). Но в отличие от отрицательных определений положительные требуют своего источника – реального и необходимого существования. Иначе они не стали бы идеальной и случайной компонентой сущности. Иными словами, для того, чтобы они могли быть раздробленными в разных сущностях и быть присущими одним и не присущими другим, где-то они должны быть собраны в целое, положительное необходимое единство. Отсюда следует бытие необходимого бесконечного существа – Бога. [213] Таким образом, отнюдь не существование необходимо включается в понятие Бога, делая его тем самым сущим (именно таков ход мысли традиционного онтологического аргумента), а сущность включается в необходимое существование (т. е. в Бога) как в основание своей возможности. В критический период Кант отходит от чисто логического понимания возможности как непротиворечивого идеального конструкта и называет возможным то, что совпадает с формальными условиями опыта (по созерцанию и по понятиям), но для данного хода рассуждений это не принципиально. «Из всех существ, – резюмирует Кант, – Бог есть единственное, в котором существование первичнее возможности, или, если угодно, тождественно с ней. И о возможности не останется никакого понятия, как только мы отвлечемся от существования Бога» [214] . Присутствующее в этой фразе «если угодно» звучит несколько странно, поскольку «первичное» и «тождественное» – совсем не одно и то же. Но как бы там ни было, задолго до экзистенциалистов Кант выдвигает (применительно к Богу, а не к человеку) тезис «существование предшествует сущности», заметно дистанцируясь и от рационалистической онтологии Вольфа, и от волюнтаристической онтологии Крузия. В дальнейшем Кант основательно меняет свое отношение к онтологическому аргументу и отвергает его в качестве доказательства, сохраняя однако его трансформированный вариант в качестве основания для «веры разума». Но и в таком изводе он сохраняет свою роль противовеса крайностям и ориентира для духа. Показательна статья «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786 г.), в которой догматическому рационализму Мендельсона и мистическому интуитивизму Якоби противопоставляется «средний путь» богосозерцания без богопознания. Поскольку сущность отделима от существования и не детерминирует его, разум не только имеет право полагать свою, основанную на собственных критериях, веру, но и обязан сверять с ней любые внешние «сообщения», будучи «последним пробным камнем истины (der letzte Probierstein der Wahrheit)»: «Понятие Бога и даже убежденность (Ueberzeugung) в его наличном бытии (Dasein) могут быть найдены исключительно в разуме, лишь на основе его, и изначально она на может войти в нас ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо еще более высокого авторитета» [215] . Именно новое понимание бытия позволяет Канту заметить трудноразличимые границы между логической дедукцией и реальным генезисом (что не удалось Мендельсону), между гипотетическим воображением и постулатом разума (что не удалось Якоби). Значимость проложенной дороги трудно переоценить. Достаточно указать, что ветвью этого направления можно считать гегелевскую динамику превращения пустого Бытия в конкретное Понятие.

В «Единственно возможном основании» Кант более полно разворачивает свою трактовку понятия существования. Здесь он формулирует свою версию юмовского тезиса о том, что существование вообще не есть предикат, поскольку ничего не прибавляет к понятию вещи. [216] Чтобы избежать парадоксов, Кант рекомендует довольно эффективное средство: в суждении надо использовать «существование» не как предикат, а как субъект. «Не следует говорить: в природе существуют правильные шестиугольники; следует сказать: некоторым вещам в природе, как то: пчелиным сотам или горному кристаллу – присущи предикаты, совокупность которых мыслится в шестиугольнике» [217] . В качестве содержательного учения о существовании Кант предлагает свою концепцию бытия как полагания (Setzung, Position). В отличие от относительного полагания, когда связываются вещь и признак [218] , существование есть абсолютное полагание самой вещи. «Понятие это до такой степени просто, что для раскрытия его здесь нечего добавить…», – замечает Кант. [219] Естественно, что картезианский онтологический аргумент теряет в этом случае свою силу, ибо из любого непротиворечивого набора предикатов может следовать как существование, так и несуществование. Однако Кант считает необходимым указать: в существовании содержится нечто большее, чем в простой возможности. В отношении того, что положено, существование ничего не добавляет, но в отношении того, как это положено, прибавление – несомненно. «В существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном (ибо в таком случае речь идет только о его предикатах), однако посредством существующего полагается больше, чем посредством только возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи» [220] . Над этим высказыванием нависает тень тавтологии. Что же все-таки значит «больше»? Кант пока не хочет или не готов двигаться дальше этого «больше». Но произведения критической эпохи, по сути сохранившие смысл кантовских рассуждений и лишь отказавшие им в статусе «единственно возможного онтологического доказательства», раскроют их импликации достаточно явно.

О том, что Кант не абсолютно оригинален в таком онтологическом повороте, написано много. [221] Однако В. И. Коцюба справедливо замечает, что «в кантовском толковании существования появляются моменты, определенно отличающие его от предшествующей традиции» [222] . Действительно, превращение бытия из предиката в субъект ставит под вопрос рационалистический оптимизм традиции, особенно в свете будущего разделения «сущности» на феномен и ноумен. С другой же стороны, понятие «всереальнейшего сущего», от которого Кант не откажется и в дальнейшем, бросает вызов тотальной власти «природы» и квазирелигиозному натуропоклонничеству Модернитета. [223] Но стоит отметить не только отличие от традиции, но и переклички с ней. Здесь, может быть, интересен не столько прецедент онтологии Иоанна Дунса Скота, сколько близость Канта к некоторым идеям Аристотеля: то, что сущность («усия») может быть только подлежащим и не может быть сказуемым; то, что действительность («энергейа») предшествует возможности («дюнамис»); то, что божественный Ум есть всереальнейшее существо, – все это принадлежит к принципиальным установкам Стагирита. Следов прямого влияния Аристотеля на Канта мы не находим, но тем интереснее совпадение их интуиций в момент очередного великого поворота европейской истории и судьбы.

В «Критиках» Канта понятие бытия не входит в число системных категорий. Оно не фигурирует ни в числе идеальных задач разума, ни среди целей рассудка, ни в аналитике красоты. Это и понятно в свете вышепредставленного онтологического поворота: переоценка «существования» позволила Канту перейти от просвещенческого мифа о всеохватывающей природе к учению о гетерогенном универсуме, в котором нет Бытия как такового, но есть право на «полагание» бытия, которое на каждом уровне трансцендентальное™ приобретает иной характер. Канту удалось осуществить своего рода «декомпрессию» одномерного натуралистического мира и увидеть вместо этой унылой картины унитарной вселенной несколько онтологических измерений и соответствующих им познавательных способностей, вступающих в сложную креативную игру. На самом деле «бытие» встречается в трудах позднего Канта достаточно часто, но под разными «псевдонимами». Оно появляется там, где нужно дать апофатическое указание на ту или иную действительность, избегая при этом ловушек объективирующего мышления. Одно неполное перечисление таких тем показывает масштаб присутствия «бытия»: статус вещи в себе; таблица категорий, где в классе модальностей второе место занимает «существование»; трансцендентальное воображение и схемы; «Я» как единство трансцендентальной апперцепции; «сто талеров» и бытие как абсолютное полагание; трансцендентальный идеал; свобода; символ; вера разума.

Если вернуться к онтологическому аргументу, то мы без труда заметим, что «Критика чистого разума» ничего кардинально не меняет в приведенной выше докритической трактовке существования, но теперь, в свете учения о ноуменальное™ и трансцендентальном идеале, бытие Бога вообще не нуждается в «доказательстве». Кант пишет: «Бытие явно не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи (bloss die Position eines Dinges) или известных определений самих по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение «Бог есть всемогущее существо» содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко «есть» не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту» [224] . Понятие высшего существа есть идея, а идея, утверждает Кант, не может расширять наше знание о бытии, у нее другие задачи. Мы не можем познать существование объектов чистого разума, поскольку для этого надо было бы познавать только априорно, но сознание существования целиком принадлежит к единству опыта, оно – апостерпорно. Нельзя утверждать, оговаривается Кант, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, но у нас нет оснований его допускать.

Кант столь категоричен в отрицании онтологического аргумента, потому что в «Критике чистого разума» он уже располагает необходимым теоретическим базисом для объяснения статуса и целей трансцендентальных идей. Причем Кант указывает, что бытие не может быть одновременно приписано и эмпирическому, и трансцендентальному, и трансцендентному уровням универсума. Для области применимости категории бытия он выбирает именно эмпирический уровень, чтобы не идентифицировать свое учение со старыми версиями тождества бытия и мышления. Компенсируется это ограничение бытийной сферы особым онтологическим статусом «идеала разума», который играет важнейшую роль в структуре теоретических способностей: он обосновывает необходимость высшего существа, пользуясь минимальными допущениями, т. е. требуя лишь признания какого-либо случайного бытия (ср. докритическое доказательство необходимого существа через любую возможность) и в то же время удовлетворительно решает априори все вопросы относительно внутренних определений вещи. Кант показывает, что в этом случае доказательство бытия еще недоступнее, чем в случае с онтологическим аргументом: идеал – не только вне опыта, но даже не дан как мыслимый предмет, хотя разум в этом чрезвычайно нуждается. «Вся задача трансцендентального идеала сводится к тому, чтобы или подыскать к абсолютной необходимости понятие, или установить для понятия какой-либо вещи абсолютную необходимость ее. Если можно достигнуть первого, то и второе должно быть достижимым; в самом деле, как абсолютно необходимое разум познает лишь то, что обладает необходимостью согласно своему понятию. Но обе эти задачи противятся всем самым напряженным нашим усилиям удовлетворить в этом отношении рассудок, а также всем попыткам успокоить его по поводу этой его неспособности» [225] .