Таким образом, можно зафиксировать родственность способов обоснования философии как ближайшего аналога «беспредпосылочного начала» в мышлении в концепциях Платона и Канта. Момент, когда знание становится знанием о самом себе, когда осуществляется попытка понять, что значит «понять», открывает особую сферу знания, не дающую позитивного познания, но обосновывающую его условия и возможность, инициирующую движение к конкретным (для Платона – овеществленным) формам знания. Аристотель, ученик Платона, посвящает поиску беспредпосылочной «первой философии» свой главный труд – «Метафизику». Гегель, опираясь (возможно, опосредованно) на Канта, развивает проблему «начала» системы, предвосхищающего, при всей его содержательной пустоте, «конец» движения категорий. Стоящий у истоков новоевропейского априоризма Декарт также основывает своим «cogito» возможность философии как науки.

Показательно, что в новую эпоху послегегелевская философия с большим трудом, а, в сущности – с постоянным неуспехом пыталась понять то, что было очевидным для упомянутых классиков. Даже мыслители, считавшие себя наследниками Платона и Канта, – неокантианцы, шопенгауэрианцы (например, Дейссен) – впадали как раз в те полярные крайности, с которыми боролись их учителя: в догматический рационализм или в скептический психологизм. Возможно, среди самых ярких примеров – концепция П. А. Флоренского [182] . Ее стоит упомянуть, поскольку здесь трудно допустить школьный уровень «непонимания» или культурно-историческую нечуткость. Тем нагляднее принципиальная невосприимчивость к смыслу кантовских построений. «Платон и Кант, – утверждает Флоренский, – относятся между собой так, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного-суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус» [183] . «Кант – великий лукавец. Его явления-феномены – в которых ничего не является; его умопостигаемые ноумены – которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые оказываются именно отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же-ложными, предельными понятиями… его чистые интуиции– пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы… его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори… его свобода-во всем действительном лишь сковывающая железною необходимостью… все эти скользкие движения между «да» и «нет» делали бы лукавейшего из философов неуязвимым… если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно-в термине автономии» [184] . Здесь концепция Канта не просто искажается, но зеркально переиначивается. Для Флоренского-культуролога, истоками своего метода восходящего к «философии жизни», важно было, что Кант протестантски ориентирован, а, следовательно, его философия должна была явиться синдромом определенных, заранее известных критику симптомов. Добыть эти симптомы в концепции, которая сознательно разрабатывает антиномии условного и безусловного, не так уж трудно. Ту же операцию можно проделать и с Платоном. Но здесь, конечно, имеет место не злонамеренность Флоренского, а крайне характерная для многих философов посткантовской эпохи тяга к объяснению философии внефилософскими («высшими» или «низшими») феноменами, что, собственно, и закрывает путь к адекватному пониманию учения о «беспредпосылочном начале».

Декарт, как известно, – отец новоевропейского рационализма. Сейчас, когда Новое время, похоже, разыгрывает последний акт, и наиболее проницательные интеллектуалы уже нетерпеливо вертят в руках гардеробные номерки, по-особому интересно посмотреть, что за рационализм был одной из главных тем его пролога. Для Мамардашвили картезианский рационализм оказался союзником в размышлениях вполне современных, чтобы не сказать авангардных. Союзником – вместе с Гуссерлем, Прустом, Витгенштейном. Можно предположить, что Декарт, как и положено гению, останется героем и будущего зона. Тогда тем более интересно поразмышлять о том, каким будет Декарт «в следующий раз».

Я предлагаю обратить внимание на некоторые аспекты процедуры когито, которые не позволяют растворить ее без остатка в гносеологии и методологии Нового времени и – более того – предполагают определенные шаги к переосмыслению новоевропейской онтологии (в той мере, в какой можно говорить об условной общности философских установок от Декарта до Гуссерля).

Представляется полезным сделать небольшое историко-культурное введение с тем, чтобы оптимистический фон выражения «европейский рационализм» не провоцировал ненужных ассоциаций с «плоским», «рассудочным», «просвещенческим» и т. п. типами рационализма, которые давно скомпрометированы справедливой (хотя по большей части столь же плоской) критикой.

Время Декарта можно считать уже третьим этапом в духовном развитии Новой Европы. Первым (XV в.) – был этап уверенности в том, что человек сам по себе может стать источником ценностей, субъектом истории, собеседником Бога. Обе великие парадигмы этой эпохи – Ренессанс и Реформация – имели общую психологическую ауру надежды на избавление от ненужных посредников и авторитетов, отчуждавших человека от той великой цельности, к которой он должен был принадлежать, будь то Природа гуманистов или Бог протестантов. Именно в это время на смену средневековой аксиологии приходят три великих ценности Нового времени: Природа, Разум, Человек. Причем разуму в этой триаде отводится место связующей и опосредующей силы, поскольку он и воплощен природой, и олицетворен человеком. Второй этап – XVI век – напротив, был веком глубокого разочарования во всех трех ценностях, вызванного не только бесчисленными войнами и бедствиями этого страшного времени, но и собственно духовным кризисом, итоги которого подвели Сервантес и Шекспир. XVII в. снова возвращается к оптимизму XV-ro, но теперь на основе новой формулы, которую весьма условно можно выразить так: человек в состоянии быть мерой всех вещей, но не сам по себе, а как носитель высшего идеала. В XVII веке мы встречаем целый веер различных толкований миссии человека, объединенных вокруг какого-то мерцающего смысла данного тезиса. (XVIII веку этот интенсивный поиск уже малопонятен: будущее Просвещение сузит и упростит проблему.)

Отражения и результаты борьбы за спасительную формулу мы можем найти и в моделях абсолютизма, и в противостоянии классицизма и барокко, и в полемике рационализма с эмпиризмом. Можно заметить, что великие решения выходили за рамки простой оппозиции. Строго говоря, привычное нам противопоставление двух отцов-основателей эмпиризма и рационализма не очень корректно, ибо они уже дают своего рода синтез. Так, Декарт создавал свой метод, находясь между полюсами расслоения культурного сознания своей эпохи. Неважно, как мы содержательно обозначим эти полюса: например, скептицизм Монтеня и наивный рационализм Мерсенна. Важнее другое: XVII век вышел из кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодаря некой обретенной интуиции, которая позволила найти середину между поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека. Декарт был одной из ключевых фигур этого процесса, до конца неразгаданного, как мне кажется, и по сей день.

Возможно, что постоянный интерес М. К. Мамардашвили к Декарту и Канту был связан именно с тайной европейского рационализма. Слово «тайна» уместно в этом контексте, если опереться на мотто Эйнштейна: самое удивительное в мире то, что он познаваем. Действительно, в расхожем мистицизме есть тайны и секреты, но нет, как в истинном рационализме, таинства преодоления невозможного. В границах Нового времени Декарт и Кант, пожалуй, приблизились больше других к сердцевине этой тайны и приблизились в исторические моменты радикального кризиса рационализма. Из чего косвенно следует, что М. К. Мамардашвили, с его постоянным возвращением к этим именам, оценивал современный кризис рационализма как один из самых глубоких и принципиальных.

Рассмотрим опорные моменты рассуждения Декарта в том виде, как они представлены в «Meditationes». Первым шагом является противопоставление математики как точного знания сомнительным явлениям и мыслям. Второй шаг делает проблему истины почти неразрешимой: ничто не мешает злому демону внушать нам чувство достоверности, сопровождающее ложное знание. Эта «прозрачность» человека и его духовная беззащитность перед манипуляциями превосходящих его сознание сил видимо приводила Декарта в состояние экзистенциального ужаса. Ведь выражение «злой демон» является лишь корректным псевдонимом гипотезы «злого Бога», которая изображает мир как тотальную власть злого сверхразума. Следующий шаг это – знаменитое «когито»: само сомнение – несомненно и открывает бытие самосознания. Самосознание абсолютно бессодержательно, но его пустота, тем не менее, сложно артикулирована Декартом: «Ego sum res cogitans». Следующий шаг – доказательство бытия Бога. В нем обычно выделяют два разных аргумента: психологический и онтологический. У них, впрочем, есть общая основа: обнаружение такого момента в когито, который нельзя из него вывести и можно только получить извне. Это – идея абсолютного совершенства. Далее выводится невозможность «злого Бога» и обнаруживается источник лжи – свободная воля, которая, в отличие от других способностей человека, формально та же, что у Бога, и в этом отношении максимальна. Диспропорция знания и воли заставляет человека абсолютизировать частное, т. е. заблуждаться. Наконец, невозможность Бога-обманщика позволяет реабилитировать мир явлений и доказать возможность науки как достоверного знания.