Сразу же можно отметить тему, которая сближает столь разные по форме и материалу концепции. Это тема сверхопытного синтеза, который в той мере, в какой признается его возможность, оказывается предпосылкой и основанием всякого рационального синтетического построения. Тем самым ставится вопрос о возможности науки, выполняющей функции знания о знании и опирающейся при этом на саму себя. Другими словами – о возможности философии как строгого метода. Поскольку взятые тексты относятся к числу ключевых для платоновской и кантовской систем, а вопрос, поднятый в них, является одним из главных для западноевропейской традиции философского мышления, можно заранее признать важность как сходства, так и различия идей великих мыслителей.

Рассмотрим, как ставит проблему Платон. VI книга «Государства» – сердцевина диалога. Здесь излагается учение о солнце-благе, которое так же организует вокруг себя иерархию идей, как идеи организуют вокруг себя иерархию социальных уровней. Далее, в 50901—5103, Платон дает систематизацию видов знания при помощи разделенной на неравные части линии (см. с. 229).

В VII книге (533e – 534a) Платон поясняет: «Как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение – к уподоблению» [160] . Первые два деления Платон относит к миру умопостигаемого, вторые два – к миру зримого [161] . Платоновская пропорция указывает, в частности, и на то, что восхождение к вершинам мыслимого совершается закономерными и ритмичными этапами. В 510b – 511e выясняется, что в пределах каждого этапа низшее деление служит для высшего как бы опорой и ступенькой (предпосылкой – hypothesis) или тем, что мы сейчас назвали бы аксиомой и постулатом той или иной научной системы. Но высший уровень знания, душа, по Платону, ищет, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Это arche anypothetos (беспредпосылочное начало, как переводит А. Ф. Лосев [162] ) таково, что само является основой и предпосылкой всякого знания, и уже в силу этого не может иметь собственных предпосылок. Геометры, поясняет Платон, делают допущение: им понятно, что такое чет и нечет, фигура и т. д. Но на деле они пользуются образным выражением мыслимого, тогда как логические выводы делаются в отношении умопостигаемого. Беспредпосылочное же начало есть уровень знания, на котором исчезает двойственность условного допущения (в том числе логически непроясненных аксиом) и интеллектуального созерцания объекта. По выражению Платона, мышление предпосылочное идет к концу, как бы не имея начала. Высший же тип мышления, диалектический, устремляется к началу, избегая образов и руководствуясь чистыми идеями. В 511b-c Платон замечает, что для диалектики гипотезы являются лишь подступами и устремлениями (epibaseis te kai hormas), т. e. опорами и порывами к высшему. Разум, как бы опираясь на подставку гипотезы, подпрыгивает и пытается коснуться «беспредпосылочного начала», дотронувшись (hapsamenos) до него, разум завершает свою работу, не пользуясь чувственными образами, но лишь идеями в их взаимосвязи. Тактильная метафора у Платона не случайна: «беспредпосылочное начало» не может быть выражено в дискурсивной форме и не является, собственно говоря, элементом родо-видовой иерархии понятий. Аристотель прибегает к подобному выражению, описывая истинное познание «несоставных вещей»: истина в этом отношении есть «касание» (th19ein) (Мет. 1051b 20).

Необходимость для умопостигаемого рода вещей иметь начало и основу, их несамодостаточность, вынуждающая мышление искать верхнюю границу мира бытия, обосновывается Платоном в целом ряде диалогов. Здесь не только «Филеб» и «Тимей» с их концепцией блага-демиурга, относящегося к идеям как к средствам воплощения замысла, но и «Парменид», возводящий все уровни инобытия к высшему самотождеству единого, и «Теэтет», доказывающий, что знание как таковое предшествует всякому конкретному типу знания и в поисках обоснования с неизбежностью обращается на себя.

Концепция Платона, которая вырисовывается при исследовании и сравнении как упомянутых, так и ряда других текстов, имеет дело со старыми проблемами греческой философии, но как тип решения представляет собой нечто совершенно новое. Прежде всего, Платон вводит новое представление о первоначале, принципиально отличающееся от досократовского «архэ». Первоначало находится по ту сторону сущностно определенного бытия и тем самым не может быть той или иной сущностью. Однако оно есть источник, порождающий всякое определенное бытие так же, как и возможность его познания [163] . Подчеркнутая запредельность первоначала в платоновском решении контрастирует не только с теориями его предшественников, но и с онтологией Аристотеля. «Ум» в учении Анаксагора функционально сходен с ролью «солнца-блага», но он нераздельно связан, при всей его абсолютной чистоте, с целокупностью космоса. «Ум» в учении Аристотеля сохраняет почти все характеристики платоновского первоначала за исключением, во всяком случае, одной: являясь предельным обобщением архитектоники форм, он не может считаться запредельным источником бытия. Здесь не стоит касаться сложной историко-философской проблемы допустимости сближения трех приведенных концепций, так как в реальной истории философии имело значение именно данное различие.

Однако не только апофатический смысл учения о «благе», но и его катафатическое содержание, своего рода analogia entis, представляет интерес, если рассматривать ту роль, которую высшее начало выполняет в платоновской схеме связи бытия и мышления. Здесь, в первую очередь, надо отметить, что «благо» является условием любого синтетического («синоптического», как называет его Платон) акта мышления и, с другой стороны, характеризует сущность (т. е. схваченный в мысли результат познавательного усилия) как момент движения души к добру. Обнаруживается парадоксальная связь самого далекого от человека запредельного «архэ» и самого близкого к нему, присущего, прежде всего, его чувству, а не миру самому по себе, различения «хорошего» и «плохого» [164] . Обладание некой информацией должно еще дополняться знанием о том, зачем она нужна человеку, – эта мысль есть устойчивый мотив философии Платона, коренящийся в самых ранних его диалогах. Может быть, самая яркая иллюстрация этой мысли – эпизод «Федона», где Сократ рассказывает о своих надеждах и разочарованиях, связанных с учением Анаксагора о «нусе», т. е., если переводить ad hoc, о «промысле», который должен был бы, по мнению Сократа, не только сказать, почему дело обстоит таким образом, но и почему так лучше, чем иначе. У Анаксагора мы этого, естественно, не найдем, но сам Платон предпринимает попытку осуществить соединение двух разнородных планов: субъективного блага и объективной сущности. Причем обнаружится, что тем самым будут связаны еще два плана: субъективная сущность и объективное благо.

Связь сверхдальнего и сверхблизкого, о которой было сказано, Платон иллюстрирует многообразными способами. Специально можно обратить внимание на деструкцию досократовского понимания причинности, которой Платон придавал гораздо большее значение, чем переосмыслению представлений о веществе. Любое событие причинно-следственного ряда должно, с точки зрения Платона, иметь два измерения: телесная, видимая сила, движущая и движимая с внешней необходимостью, и разумная сила, целесообразно творящая доброе и прекрасное. Первый род причин («вспомогательные причины», по выражению Платона, – xynaitiai) служит средством для второго (см.: Tim. 4бс-е). Таким образом, любое событие может быть не только в конечном счете возведено к благу, но и как непосредственный физический факт измерено ближайшей к человеку мерой – добром.

Дж. Рэйвен аргументированно показал, что способы связи онтологических уровней представляют собой единое целое, последовательно раскрывающееся в трех образах: Солнца, Линии и Пещеры [165] . Солнце само по себе достаточно выразительный символ того, как относится безосновная основа мира к миру: то, что не имеет умопостигаемых очертаний, дает облик всему остальному; то, что не может рассматриваться в упор и непосредственно, дает возможность быть увиденным всему остальному. Символ Солнца, развернувший все свои возможности в западноевропейской метафизике света, изучен исследователями очень подробно. Но здесь важно обратить внимание на следующее. Образ Солнца, как и последующий образ Линии, несет в себе значение меры и пропорциональной связи. Солнце так относится к видимому миру, как благо к миру умопостигаемому (508с). Самое важное и отдаленное в видимом мире, Солнце имеет свое подобие в солнцеобразном глазе (508b; ср. также: Tim. 45b —46с), т. е. зрение и источник зрения связаны некоторой аналогией. К тому же видимое не просто плавно перетекает в умопостигаемое, но восходит мерными скачками: платоновский универсум делится на два царства, в котором два владыки; младший не просто подчиняется старшему– его царство пропорционально воспроизводит законы высшего [166] . Таким образом, уже символ Солнца указывает на те соотношения – пропорцию, в которой участвуют монада, диада и тетрада, – с чьими значениями мы знакомы по образу делимой Линии.

Линия, как правило, реже становится объектом исследования, чем Солнце и Пещера. Но именно для уяснения значения «беспредпосылочного начала» важно обратить внимание на функциональную роль этой геометрической иллюстрации. Ближайшее содержание образа – пропорциональность и взаимная зависимость всех элементов воспринимаемого и познаваемого мира. Теряя монадную целостность, Линия распадается на диаду, одна часть которой сохраняет подобие целому, другая – подобие первой части. В свою очередь, каждая из частей распадается на две части по такому же закону. Вероятно, такое деление на образец и копию, единожды начавшись, может продолжаться бесконечно, но для Платона этап деления на четыре части принципиально важен. Так же важно и то, что целое делится на неравные части (ср. «неопределенную двоицу», восходящую к неписаному учению Платона: «большое-малое»). Деление на равные части означало бы уничтожение целого, тогда как Линия сохраняет целое в соотношении частей. Четвероякое же деление важно, кроме всех достоинств пифагорейской тетрактиды, еще и тем, что части Линии могут находиться в отношениях геометрической пропорции, играющей важную роль в конструкции платоновского космоса [167] . Пропорциональная связь элементов есть как бы представитель исчезнувшей цельности, след высшего бытия, и потому ее соблюдение и познание – одна из главных задач философии. «Небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость… много значит и меж людей и меж богов равенство, – я имею в виду геометрическое равенство» [168] . Аристотель пересказывает несохранившееся сочинение Платона, где ум (noys) отождествляется с единицей, знание (episteme) – с двоицей, число, дающее плоскость (три), – с мнением (doxa), а ощущение (aisthesis) – с телесностью (объем или четверка) [169] . Наконец, еще один вариант связи гносеологии и космологии представляет учение «Тимея» о небесных сферах [170] . Обе тетрады, соединение которых дает гармонию семи сфер (i, 2, 4, 8 и i, 3, 9, 27), представляют собой геометрическую пропорцию и одновременно – шкалу возрастания умопостигаемости видимого мира. На этом основании можно предположить, что Линия тождественна радиусу мировой сферы (или, точнее, состав радиуса представляет собой произведенное каким-то образом совмещение двух радиусов, разбитых в одном случае на четные отрезки, в другом – на нечетные). Если это так, то Линия должна изображаться как уменьшение интервалов по мере удаления от сферы знания (что в большей степени напоминало бы и принцип «золотого сечения»).