Керкегор постоянно высмеивает «профессорское» существование, при котором человек жертвует своей индивидуальностью ради безличной абстракции, пожирающей тем самым его Я. Абстракция не просто несовместима с существованием, она – его опасный враг. Она приводит к «рассеянности», своеобразной философской болезни, в результате которой личное теряется и растворяется в общем настолько, что его можно отставить в сторону как трость. Но еще худший враг человека – это «чистое мышление» (читай: гегелевская спекулятивная философия), являющееся абсолютным фантомом в отличие от абстракции, которая на своем месте – как инструмент обобщения – вполне полезна и безобидна. Чистое мышление пытается, как выражается Керкегор, неуловимым поворотом заключить индивидуальное, с его конкретностью и временностью, вовнутрь, в себя как в систему, хотя на самом деле оно является лишь фантастическим порождением Я.

Не нужно больших интеллектуальных усилий, чтобы избавиться от внешней парадоксальности керкегоровского тезиса. Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция. Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут противоречить экзистенциальному пафосу Керкегора. «Измененное» мышление способно выйти к самому бытию. Собственно, и сам Керкегор предупреждает, что он не хотел сказать, будто бы существование не мыслит: Сократ, например, еще как мыслит. Но далее начинается второй, внутренний, слой парадоксальности. Каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-бытийное, а значит, во всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?

Решая проблему, Керкегор предлагает нам обратиться не к анализу мышления, а к самому существованию. Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью «чистого мышления»); более того, оно – не одно из многих «дарований», а «высочайшее»; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции – в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина – в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть: тот самый «аффект», который изгонялся рационалистической этикой как причина заблуждений и зависимости человека от непросветленной воли. Страсть – это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия – другой вопрос). Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить себя как ненужную помеху чистоте всеобщего, как «неправильность». Но мы, восклицает Керкегор, воспеваем страсть, а не самоубийство [192] .

Что же такое, с этой точки зрения, истинное существование человека? Это – страсть, но не какая попало, а «высокая» страсть, которая поднимается над эмпирическими аффектами и в то же время обнаруживает их корень. Истинная страсть, по Керкегору, только одна – страсть к существованию. Таким образом, Керкегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть – в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция – не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с «вечным», то есть с высшим. Отсюда видна дистанция, разделяющая Керкегора и его современников-философов, чей метод строился на сведении «надстройки» к «базису», будь то воля, человек или общественные отношения. У Керкегора – не редукция к онтологическому низшему, а элевация: он, образно говоря, опирается на небо. Керкегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на нахождение при бытии, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).

Далее, истинная экзистенция – это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес по-латински – это «нахождение между», «вовлеченность». Но можно прочесть и как «меж-бытие». Значит, заинтересованность (и страсть) – посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция – разъединяет.

Однако Керкегор предостерегает, что важно не путать подлинное существование с эстетически-индивидуальным. Эстетическое приводит на свой лад к безличному, отстраненному, незаинтересованному. Но здесь исчезает inter-esse как посредник между Я и абсолютом: есть оригинальная индивидуальность, но нет «лица». (Керкегор как бы предчувствует эстетизацию своей философии, которая станет компонентом его культа в 20 веке.) Только этическое позволяет человеку быть человеком, позволяет от абстрактной «рассеянности» перейти к собранности Я. Этическое же вырастает из необходимости Я (которое сохраняет себя, выходя в измерение вечного) брать на себя ответственность.

Итак, Керкегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против «выведения», считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.

Обратимся теперь к cogito, о котором в своих критических пассажах Керкегор также сказал несколько «теплых» слов, важных в контексте нашей темы. Если, рассуждает философ, под Я в cogito подразумевается единичный человек, то тезис Декарта ничего не доказывает: в посылке уже все сказано, и сказано больше, чем в заключении. Если я есть мыслящий, то естественно, что я есть. Но «философия возмущается» и требует, чтобы речь шла о чистом Я. Однако чистое Я «не имеет иной формы существования, кроме мысленной», и тезис оказывается тавтологией. Другими словами, Керкегор считает cogito или тавтологией факта, или тавтологией формы: в одном случае мы фиксируем факт наличности Я, в другом – тождество мысли об абстрактном Я и самой этой абстракции, которая не существует вне мысли о ней. Существование, таким образом, не выводится из мышления, а – напротив – вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в «возможность»; и мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Керкегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром «возможного».

Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Керкегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно – безразличия к действительности.

В этом отношении – утверждает Керкегор – cogito есть «этически двусмысленное и метафизически неясное умозаключение». С одной стороны, в тезисе Декарта безразличие разума «забыто»: разум как бы вырывается к существованию; с другой – для декартовой действительности все равно, что именно существует, Я или вещь. По Керкегору необходимость доказательства собственного существования и соответственно необходимость cogito отпадает, если у мышления появляется личностная заинтересованность и вместе с ней – «авторитет этического».

Нетрудно заметить, что критика cogito – это смягченный вариант критики гегелевского «чистого разума», которая ознаменовала рождение нового этапа западной философии. Противостояние Гегеля и Керкегора стало темой множества специальных исследований. Это, действительно, проблема, которая важна в том же отношении, в каком важна проблема «Декарт – Керкегор»: возможно ли сопряжение классической и новейшей философии? Не углубляясь в тему «Гегель-Керкегор», уместно будет все же отметить, что именно пустота абстрактного бытия заставила Гегеля сделать «бытие» лишь началом диалектического пути, в конце которого – личностный абсолютный Дух, а Шеллинга (и вслед за ним Соловьева) – именовать абсолют не Бытием, а Сущим. Для основательного разрешения этого эпохального конфликта требуется неспешное и основательное «судебное» разбирательство, недоступное жанру статьи. Однако можно попытаться хотя бы выдвинуть версию защиты cogito. Основной момент, который требует исходного прояснения, – это формальный характер cogito (эпистемологический статус тезиса) в понимании Керкегора.