(а)Свет, несказанный и несотворенный, великолепный символ чистого нераздельного бытия; он выше разума, как напоминает нам св. Августин, но ведом тому, кто любит. [246] Этот несотворенный Свет предстает как "глубокий, но ослепительно сияющий мрак" у последователей Ареопагита, или "мрак высшего сияния, подобно тому, как солнечный свет, в свою очередь, является мраком для слабых глаз". [247] Это — lux vivens св. Хильдегарды, somma luce Данте, в котором он увидел множественное единство, вбирающее в себя жизнь всей вселенной; [248] это Вечный Отец, Источник Вещей. "Ибо известно нам, — говорит Рейсбрук, — что лоно Отца есть основа и источник, откуда начинается наша жизнь и бытие". [249]

(б) Жизнь, Сын, сокрытый Кормчий Вселенной, Логос, Огонь, космическая Душа Вещей. Это рождение вовне, или Понятие Отцовского Разума, которым Он обладает внутри Себя, как было открыто в экстазе Батисте Вернацца, [250] есть то Слово Созидания, которое не может вместить ни одна формула, пока Оно живо и бесконечно; Слово, вечно произносимое и излучаемое трансцендентным Светом. "Вот почему, — снова говорит Рейсбрук, — все, что живет в Отце, сокрытое в Единстве, есть также в Сыне, деятельно излитое в Его проявлениях". [251] Эта жизнь, следовательно, является безупречным выражением, природой Отца, Sapientia Patris. Она есть одновременно и персонифицированным соучастником в переживании мистического события, и сокровенным началом, силой, которая поддерживает развивающуюся вселенную; тем, что интеллект определяет как Логос или Творящий Дух, а постигающая любовь знает как Удивительное, как Советника и Князя Покоя.

Поскольку Христос для философа-христианина есть Сама Божественная Жизнь — а драма христианства «адекватно» выражает этот факт и его смысл, — то отсюда следует, что Его деятельный дух должен быть ясно распознан — не символически, а в самом прямом смысле — в преизобильной и бьющей ключом жизни мира. В самозабвенном пении птиц, в их свободном стремительном полете; в набухании почек и жертвенной красоте цветов; в великом и неутомимом ритме моря — во всем этом есть нечто от Голгофы. Именно этой Природы, открытой заново, ведущей свое происхождение от Христа, так страстно жаждал Блейк, когда он пел:

Именно здесь, в этом кульминационном моменте веры, на пределе человеческой способности изъясняться, внезапно проявила себя мистическая теология — не как головоломное построение невозможных символов веры, а как учение, которое приняло в себя два глубоких, но крайне противоречивых определения Реальности, рассмотренные нами ранее, и которое дало им более лучезарную жизнь. Вечное Становление, Бог имманентный и динамичный, борющийся со Своим миром и в нем пребывающий, неистощимый "поток вещей" Гераклита, несмолкаемое "вечно во всех вещах пребывающее" Слово — эволюционный мировой процесс, излюбленный современными философами, — определен здесь в его истинном отношении к Трансцендентному и недвижному Бытию, Абсолютному Единому Ксенофана и платоников. Этот Абсолют доступен взору мистической интуиции как "Предел Единства", в котором исчезают все различия, [252] как в Океане, куда стремится вернуться то беспрестанное и мучительное Становление, та неутомимая река жизни, в которую мы погружены: Сын возвращается к Отцу.

(в) Любовь, принцип притяжения, который одновременно действует в трансцендентном и сотворенном мирах. Если мы признаем Отца Высшим Субъектом, "источником, — по словам Аквината, — всей процессии Божественного", [253] а Сына, или порождаемый Логос, — Объектом его мысли, в котором, как говорит Рейсбрук, "Он созерцает Себя и все вещи в вечном Сейчас", [254] то этот персонифицированный Дух Любви, il desiro e il velle, представляет собой отношение между ними и составляет самую сущность Бога. "Небесный Отец, — говорит Рейсбрук, — как живое Основание всего, что живет в Нем, действительно обращается к Своему Сыну как к Своей собственной Вечной Мудрости. И эта же Мудрость, со всем, что живет в ней, действительно возвращается обратно к Отцу, к тому самому Основанию, из которого она вышла. Из этой встречи Отца и Сына рождается третий Лик, который есть Святой Дух, их обоюдная Любовь". [255] Происходя из Света и Жизни, Отца и Сына, согласно Христианской догме, присутствуя одновременно и в Абсолютном Источнике, и в динамичном потоке вещей, — этот божественный дух желания хранится в самой нашей самости [selfhood] и является той причиной, благодаря которой эта самость погружена в Абсолютное Я [Self]. "Сила моего тяготения заключается в любви моей; силою этой любви стремлюсь я туда, куда влечет меня", — сказал св. Августин. [256] Она есть аналог той силы тяжести, которая увлекает вещи на свое место. Так, Бернард Холланд говорит во Введении к «Диалогам» Бёме: "В истинном смысле, желание Искры Жизни в Душе возвратиться к своему Изначальному Источнику является частью могучего стремления вселенской Жизни к собственному сердцу, или центру. От этого стремления вселенское притяжение к центру вселенной, преодолевая сопротивление, действительно управляет феноменальным, физическим миром, и это только внешняя оболочка и видимая работа". И далее: "Желание есть все в Природе; все создает оно. Небеса есть Природа, наполненная божественной Жизнью, вызванной Желанием". [257]

"Лучшие учителя говорят, — пишет Экхарт, — что любовь, которой мы любим, есть Святой Дух. [258] Некоторые отрицают это. Но истинно всегда: во всех мотивах которые движут нас к любви, нет ничего другого, кроме Святого Духа". [259]

"Бог хочет, — говорит Рейсбрук, опять воедино собирая эти разрозненные символы, — чтобы мы двигались дальше за свои пределы в этот Вечный Свет чтобы мы сверхъестественным способом воссоединились с тем образом, который есть наша истинная Жизнь, и чтобы мы владели ею с Ним деятельно и плодотворно в вечном блаженстве… Это продвижение созерцателя вперед происходит также в любви; ибо благодаря любви он преодолевает свое сотворенное бытие и находит и вкушает богатства и наслаждения, которые есть Сам Бог и которые Oн заставляет изливаться беспрестанно в самой потаенной части души, в том месте, где больше всего подобия величию Бога". [260]

Только здесь, в самом святилище бытия, в "последней обители" души, по словам св. Терезы, истина, которую эти символы выражают, действительно познается; ибо "невозможно выразить в словах, каким образом Троица есть единое и Троица в Единстве природы есть единое, и в то же время Троица происходит из Единства, — говорит Сузо; — невозможно вследствие простоты этой глубокой бездны. Сюда, в это интеллигибельное «куда», воспаряет дух, одухотворяющий себя — то летящий в безграничных высотах, то плывущий в безмолвных глубинах немыслимых чудес Божества". [261]

Таким образом, мистическая философия охотно использует учение о Троице для того, чтобы выразить свое понимание природы Абсолюта, которая, как обнаружили те, кто достиг глубокой Бездны Божества, в сущности есть Единое. Но лучше всего можно описать и объяснить природу внутреннего, персонального мистического опыта через христианский догмат о Боговоплощении, дополняющий учение о Троице. Воплощение, выступающее в традиционном Христианстве синонимом исторического рождения и земной жизни Христа, является для мистиков определенным прообразом вечного Космического и индивидуального процесса, вечным порождением — как в универсуме, так и в возносящейся индивидуальной душе, — божественной и совершенной Жизни, чистого образа Бога, существенные составляющие которого разворачиваются в драме одной исторической жизни. Так душа, подобно физическому эмбриону, резюмирует в своем восходящем прогрессе духовную историю и жизнь рода. "Особенной загадкой, самой большой из всех, — говорит Пэтмор, — является учение о Воплощении, понимаемом не как историческое событие, происшедшее две тысячи лет назад, но как событие, возрождающееся в теле каждого, кто стоит на пути исполнения своей изначальной судьбы". [262]