Здесь Сузо пытается описать свое экстатическое постижение Бога в терминах отрицаний, при помощи построений теологии св. Дионисия. Сам язык этой теологии указывает на свое происхождение не от абстрактного философствования, а скорее от реальных мистических переживаний неоплатоников, для которых, независимо от их вероисповедной принадлежности к христианству или язычеству, значимость этого состояния была столь несомненна, что они целенаправленно вызывали его у себя ради достижения непосредственной близости к Единому. Можно утверждать, что все учение Церкви в той его части, где речь идет об экстазе, с метафизической точки зрения восходит собственно к Плотину — великому трансценденталисту-практику, о ближайшем знакомстве которого с экстазом свидетельствует Шестая Эннеада, где приведено основанное на его собственных переживаниях описание мистического транса. "Тогда, — говорит он, — душа ничего не видит и не различает ни перед собою, ни в себе самой. Она словно бы становится чем-то другим, прекращает быть собою и принадлежать себе. Она принадлежит Богу и едина с Ним, как в концентрических окружностях одна в другой. Если центры этих окружностей совпадают, то в некоем высшем смысле несомненно совпадают и сами окружности — так же, как при раздельных центрах они явно различны… Поскольку в этом единении с Божеством не может быть разделения, и воспринимающий должен быть тем же, что и воспринимаемое, постольку у человека остается представление о Боге лишь в том случае, если он способен охранить в себе воспоминание о достижении этого единства и пребывании в нем… Ибо при этом ведь ничто не шелохнется в нем, ни гнев, ни желание, ни рассудок, ни даже интеллектуальное восприятие — ничто не может привести его в движение, да будет нам позволено так выразиться. Находясь в экстазе, пребывая в отрешенном одиночестве наедине с Богом, человек вкушает подлинную безмятежность". [818] Экстаз, говорит Плотин в другой части того же трактата, представляет собой "иное видение всего благодаря достижению простоты в забвении себя и воцарению мира в душе, ищущей лишь единения". Эта фраза настолько емкая, что, кажется, отражает в себе все аспекты созерцательного опыта.

Некоторые критики утверждают, что экстаз Плотина отличается от экстаза христианских святых, что он является данью философской риторике, чем-то вроде "священного безумия" Платона, которого почему-то считают слишком рассудочным и не затрагивающим сердце. Сухой философский язык, с помощью которого Плотин пытается поведать нам о своей любви, на первый взгляд дает основания для подобных выводов. Тем не менее сам экстаз представляет собой практическое событие; и его корни лежат не в разуме, а в глубокой страсти к Абсолюту, которая намного ближе к мистической любви к Богу, чем к самому утонченному интеллектуальному любопытству. Несколько пассажей, в которых он упоминается, дают нам понять, что к Богу автора толкал мистический гений, а вовсе не философские рассуждения. Как только мы подходим к этим местам, мы чувствуем прилив тепла, перемену в системе ценностей. Что бы ни думал Плотин как философ, Плотин как искушенный в тонкостях экстаза и его апологет убежден, что единение с Богом есть единение сердец, что "одной любовью Он может быть обретен и удержан, но помыслами — никогда". Как и средневековые созерцатели, Плотин, по его собственному свидетельству, убежден, что Видение дается лишь тому, кто к нему стремится, лишь тому, кто одержим "любовной страстью", которая "побуждает влюбленного искать покой только в объекте своей любви". [819] Сравнения с бракосочетанием и с достижением высшего блаженства в совокуплении, по мнению некоторых, связано с популярностью Песни Песней и даже со случаями проявленями сексопатологии у тех, для кого обет безбрачия оказался непосильной ношей. Как бы то ни было, подобные сравнения можно встретить в писаниях этого весьма глубокого языческого философа, который был известен своим добрым нравом и здравомыслием не менее, чем знаменит своей трансцендентальной интуицией Единого.

Таким образом, описывая свои переживания, величайший языческий созерцатель предвосхищает свидетельства христианских мистиков. Если сравнить их высказывания, можно заметить тонкие различия между экстазом и высшими ступенями молитвы. "Безмятежное единение с Богом", мгновенное слияние с Божественной Жизнью как совпадение "двух окружностей в одном центре", "отождествление воспринимающего и воспринимаемого" — эти слова александрийского философа показывают нам, насколько близко он подошел к переживаниям, в которых вдохновенный «моно-идеизм» великих духовных гениев победил неугомонные органы чувств, и, пусть лишь на мгновение, приобщился к высшим уровням, на которых может пребывать человеческая душа. Саморастворение есть то состояние трансценденции, "выхода за пределы", в котором барьеры эгоизма устранены и мы "обретаем связь Жизни и Великолепия, в которой все вещи находят свое завершение и обновление". [820] В этом саморастворении содержится ключ к тайнам экстаза, равно как и созерцания. В плане проявления в них чисто духовного начала оба эти состояния могут быть разделены лишь условно, ради удобства рассмотрения. Там, где созерцание становится всеохватывающим, расширяющимся за счет самоотрицания пропорционально тому, что оно черпает из Абсолюта, там оно, по сути своей, уже близко к экстазу. Примет ли оно соответствующий экстазу внешний вид, зависит от тела мистика, а не от его души.

Так воспел Якопоне из Тоди экстатическую душу. В этих строках творческий гений поэта и мистика вносит свет и жизнь в сухие психологические теории.

Он продолжает — и в этом, быть может, самом утонченном из всех поэтических описаний экстаза он словно перекликается и с Плотином, и с Ричардом Сен-Викторским, одновременно и маскируя, и разоблачая высшие тайны мистической жизни:

Это неизреченное «осознание», en Dio stando rapito, [821] это единение с Бесподобным Благом — не единственная разновидность экстатического восприятия, хотя, возможно, и самая чистая из тех, что нам известны. Многие голоса и видения, описанные в предыдущей главе, мистики переживали, когда находились в состоянии транса или экстаза, — как правило, после первого взрыва восторга. Св. Франциск и св. Катерина Сиенская получали в экстазе стигматы; практически все экстатические переживания Сузо, свв. Терезы и Анжелы Фолиньоской завершались видением образов чаще, чем чистым созерцанием Абсолюта. Мы все более склоняемся к мнению, что если считать экстаз синонимом радостного и расширяющегося созерцания, то он представляет собой скорее внешнее условие, чем разновидность внутреннего опыта.

Во всех рассмотренных нами случаях — а мы имеем дело с довольно внушительной их группой — приближение экстаза всегда было постепенным, хотя и непроизвольным процессом. Как правило, экстаз знаменовал собой кульминацию созерцания. Душа, погруженная в молитву покоя или единения или же каким-либо иным образом сосредоточенная на своей тяге к трансцендентному, переходит грань, разделяющую это состояние и собственно экстатический транс. При этом у человека проявляются характерные внешние признаки: немеют конечности, тело остывает, а дыхание значительно замедляется или вообще исчезает.

Между тем экстаз не обязательно развивается из состояния погруженности в Божественное Видение. Он может охватить человека и вполне неожиданно, когда тот находится в обычном состоянии сознания. Такой непреодолимый наплыв экстаза в точности соответствует тому, что писатели-аскеты называют восторгом. Мы уже видели, что смысл мистической жизни состоит в преображении личности, в достижении ею сознательного контакта с Абсолютом. Этот процесс сопровождается у мистика совершенствованием в искусстве созерцания, в котором самовыражается его гений. Его овладение этим искусством, равно как овладение поэзией, музыкой или какой-либо другой творческой деятельностью, вполне может следовать обычному пути. Это означает, что прогресс мистика в избранном направлении зависит от его волевых усилий, сводящихся к сосредоточению внимания на Объекте его поиска, — то есть зависит от его мистической молитвы. Таким образом, мистические состояния сознания, чем бы они ни заканчивались, инициируются начальным волевым импульсом, сознательным ответом на зов Божества, отвращением от видимого мира и обращением к невидимому. Иногда, правда, мистическая склонность к трансцендентному преобладает над другими чертами характера и проявляется в психических эксцессах — внезапных и неконтролируемых вторжениях подсознательных сил, которые могут проявляться наряду с обычной для пророка, композитора или поэта "легкой сумасбродностью". Таков восторг — стихийное и непреодолимое устремление к Абсолюту, которое иногда нарушает душевное равновесие человека, но может вызвать в его психике и необратимые изменения. Хотя и не всегда, но довольно часто восторг — как и поэтическое вдохновение — придает жизни особое великолепие и особый смысл. Однако такого рода события являются скорее случайными, чем закономерными для мистического развития. Они указывают на некоторую дисгармонию между психофизическим складом субъекта и проявлениями в нем трансцендентного начала сообразно силе устремленности к нему.