Одно из важнейших направлений философско-политической мысли этой эпохи было инициировано Б. Н. Чичериным. Чичерин – мыслитель-неогегельянец, основатель блестящей школы философов права. Это поколение правоведов и философов не без успеха подвело итоги вековым спорам о природе власти. Но и реальная история востребовала их таланты: многие активно участвовали в политической жизни революционной эпохи. Рассмотрим – в свете нашей темы «метафизики власти» – как отреагировал Чичерин на идеалы Соловьева. Чичерин отстаивал идею личности как синтеза общего и индивидуального; причем индивидуальное должно быть найдено во всеобщем, иначе произойдет отрыв от «духа» и растворение в «природе», а это – типичная культурная болезнь современности. На этой почве и столкнулись два великих персоналиста: Соловьев и Чичерин. Чичерин развивал свою критику Соловьева в книге «Мистицизм в науке», где доказывал, что предложенное Соловьевым – это юридически безграмотное решение, поскольку право подменяется моралью (что в каком-то смысле было верно, но ведь Соловьев и не претендовал на чисто юридическое решение). С обвинением в формальной некорректности Соловьев согласился, но когда Чичерин обвинил его в мракобесии, в попытке растворить индивидуально-человеческое в религиозном мифе, Соловьев начинает полемически бороться за свою идею. Персонализм Чичерина опирается на идеал неприкосновенного ядра личности, из которого функционально проистекают и гражданское общество, и право, и мораль. С точки же зрения Соловьева, индивидуализм как таковой не может быть носителем высших истин: он обязательно будет подчиняться законам социального эгоизма. В конечном счете, сработает логика природы, и человеческое Я превратится в МЫ, в ОНО и погибнет. Необходимо что-то сверхчеловеческое, чтобы человек мог быть индивидуумом. Соловьев борется с двумя крайностями. С одной стороны – это крайность морального субъективизма; другая крайность, столь же опасная, – это попытка найти счастье на земле, в социальной организации. Соловьев предлагает синтез: справедливость на земле есть организованное милосердие, которое не может быть организовано без власти, без меча, без авторитета императора. Соловьев говорит мудрые слова о том, что государство существует не для того, чтобы устроить рай на земле, а для того, чтобы предотвратить ад на земле. Страшной опасностью будет попытка государства выполнить позитивно-содержательную роль. Тогда будет нарушен принцип трех властей, государство возьмет на себя роль первосвященника, а это – великий грех. Чичерин также развивал идею примата правильно понятой государственности и настаивал не только на праве государства применять силу, но и на его обязанности это делать при самом строгом запрете на применении силы кому-либо другому. Он и Соловьев солидарны в том, что сила может быть применена, когда она связана с законом, правом и духовным освящением; и этим они противостояли основному потоку русского политического сознания, распавшемуся в полемике по этой теме на две части. Одна говорила, что применять силу имеет право не только государство, но и класс, морально справедливая группа людей или партия. Другая (толстовство и т. п.) – что применять силу не имеет права никто. Формула Чичерина и Соловьева: монополия государства на применение силы. Но природа государственной власти понималась ими по-разному. Эти две точки зрения не так уж трудно примирить, ибо чичеринскую концепцию права, как гарантию личностных свобод, можно вписать в нормативную деятельность императора в соловьевской триаде. (В трудах Вышеславцева и Ильина такое примирение было отчасти достигнуто.) Но нельзя и сглаживать противоречия, т. к. перед нами все-таки две разных модели государства. Чичерин твердо был уверен, что реализовать его идеалы можно только в рамках развития буржуазного либерализма под эгидой конституционной монархии. Все остальные варианты чреваты политическими опасностями, ибо не будет социальной гарантии защиты прав человека. Соловьев – несколько ближе к славянофилам, он считает, что буржуазная демократия себя исчерпала, и слепое следование ее схемам приведет прямо к противоположным результатам, т. к. вместе с крахом буржуазного индивидуализма рухнет сама идея прав человека. Здесь позиции Соловьева и Чичерина непримиримы.

Последний этап развития русской метафизики власти, исторически связанный с судьбами трех революций и эмиграции, прочерчивает несколько магистральных направлений, которые можно классифицировать (с неизбежным в таких случаях огрублением) следующим образом: 1) религиозно-философское (условно говоря, «соловьевское», генетически связанное с его идеей всеединства); 2) философско-правовое («чичеринское»); 3) неомонархическое; 4) неоимперское: сменовеховство, евразийство; 5) религиозно-виталистское, основанное на приоритете жизни; б) религиозно-персоналистское, основанное на приоритете личности.

Рассмотрим эти направления, снабжая их краткой характеристикой, в обратном порядке, то есть в порядке нарастания значимости, влиятельности и объема корпуса текстов. Соловьевское» и «чичеринское» направления, несомненно, берут на себя основную теоретическую работу и стремятся ассимилировать идеи других направлений, если они представляются плодотворными. Неоимперское и не-омонархическое направления опираются на более узкую социальную группу и стремятся скорее к размежеванию, чем к синтезу. Витализм и персонализм – идеология протеста: мыслители этого направления не претендуют на создание «школы», они предлагают не «программу», а личную интуицию. (Критерий данной градации – степень теоретического раскрытия идей: вполне возможно, что симпатии читающей публики (если бы их можно было учесть) оказались бы на стороне «последних», а не «первых».)

Религиозно-персоналистскую версию метафизики власти можно рассмотреть на примере идей Льва Шестова и H.A. Бердяева. Их общая интуиция – абсолютная ценность личной свободы, неподвластной никакому типу необходимости. Даже с волей и властью Бога личность вступает в непростые диалектические отношения. Детализируем это положение на примере Бердяева. Он – один из самых яростных сторонников безусловной автономии личности. Кто-то парадоксально, но точно назвал его «пленником свободы». Свободу он понимает как изначально трагическое бытие, утверждая, что свобода есть бездна внутри Божьей души, с которой сам Бог и не может, и не хочет справиться, поскольку это его – божественное – иное, без которого Бог был бы каким-то вселенским часовщиком, а мир – механизмом. Этот конфликт повторяется и на уровне человека. Но отсюда следует, что есть вещи, которые Бог не может нам даровать, не лишая нас самости: таковы и свобода, и власть. Бердяеву справедливо кажется, что эта ситуация сама по себе тупиковая: откуда бы мы не получили власть – это будет произвол. Под каким бы предлогом мы ее не взяли, это будет узурпация, потому что власть как полнота свободы не есть средство для осуществления цели. Бердяев – философ творческой свободы – говорит, что и власть есть тоже акт творческий: она создается, а не дается. Ее источником является свободное взятие на себя моральных обязательств. Звучит это несколько тривиально, но если мы вспомним экзистенциальную диалектику Бердяева, то мы увидим, что взятие на себя высших обязательств – это очень серьезный мистический акт. Взвалив на себя обязательства свободным выбором, я выбираю этим весь остальной мир, как бы проецируя его в будущее, и впредь несу ответственность за свой проект. Неизбежно при этом начнется «отчуждение» идеала, почти неизбежно злоупотребление властью, но все же Бердяев не поддается анархическому соблазну: он считает, что нужно пройти путь трагедии власти.

Религиозно-виталистское направление видит неотчуждаемую властью суть человека в его душевно-органической целостности. В этой живой сердцевине личности происходит и встреча с Богом. Именно это жизненное начало способно сопротивляться мертвящему регламенту внешней власти, но оно же способно и придать власти очеловеченный смысл. Самый яркий мыслитель этого направления – В. В. Розанов. Его поздние работы пронизаны ощущением культурной катастрофы, но тема власти присутствует у Розанова с самого начала творческой деятельности; с этой темой связан труд, впервые принесший Розанову славу– «Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского». К этому же направлению можно отнести литератора и самобытного мыслителя М. М. Пришвина, чьи дневники изобилуют глубокими размышлениями о власти.

Направление, условно названное «неоимперским», выросло из попыток эмиграции переосмыслить первые шаги большевистского государственного строительства. Сменовеховство видит оправданность большевизма в его опоре на традиции российского восприятия государства как имперской сверхсилы, осуществляющей исторические сверхзадачи. Примером такого ретроспективного анализа русской истории можно считать идеи С. С. Лукьянова. Евразийство же в своем оправдании имперского идеала власти исходит из особой этногеополитической концепции, по которой Россия не является частью Европы и представляет собой уникальный культурный регион. Его естественной политической формой является органическое «соборное» государство. Критикуя сменовеховцев как «оппортунистов», евразийцы ориентируются не на авторитарный принцип власти, а на власть «Идеи-Правительницы», выполняющей до поры до времени интегрирующую роль государства и вождя. Образцом такого мышления являются работы H. Н. Алексеева (который, впрочем, может рассматриваться и как представитель неомонархизма, и как наследник чичеринской традиции).

Неомонархизм можно проиллюстрировать тремя разными концепциями. Это своеобразное обновление идеологии абсолютизма, осуществленное в работах Л. А. Тихомирова (в молодости – террориста, позже – мистика и консервативного публициста); это популистская версия монархизма, выдвинутая И. Л. Солоневичем (чей жизненный путь еще колоритнее, чем у Тихомирова: цирковой борец, журналист, белогвардеец, узник ГУЛАГа, беглец, аргентинский публицист и историк); наконец, это конституционный монархизм И. А. Ильина.

Несколько слов об идеях Ильина – одного из самых крупных мыслителей России. Кроме учения Ильина о правовой природе власти и задачах монархии, его «метафизику власти» можно обнаружить в полемике с толстовством в работе «О сопротивлении злу силой» (1925 г.), которая взбудоражила в свое время эмигрантскую интеллигенцию. Ильин говорит о том, что мы не имеем ни морального, ни юридического, ни религиозного права отказаться от применения силы, если за этой насильственной акцией стоят, во-первых, закон, во-вторых, реальная возможность спасения: меч освящается правом, моралью и религиозным долгом, но отнюдь не целесообразностью. Вот – тот третий путь, который лежит между мистическим ужасом перед властью и цинично-утилитарным ее использованием. Решение Ильина запрещает использование власти как внешнего средства. Власть должна быть в контексте некоторой морально-юридической системы, предопределяющей и характер власти, и границы применения ею силы. Но Ильин не останавливается на этом; он идет дальше и раскрывает весь трагизм властного применения силы. Ильин говорит, что любое применение силы, даже если оно спасительно и легально, с точки зрения религиозной есть грех, за который неизбежно последует возмездие. Применение насилия – безусловное зло, безусловная трагедия, но таким видит примирение двух полюсов Ильин: мы не имеем права оправдать этот грех и не имеем права отказаться от него в некоторой ситуации. Выход – брать грех на себя, т. е. сознательно сделать себя относительным источником зла для спасения от зла абсолютного. Суть выбора – в том, чтобы спасать себя или другого, ограждая мечом, но при этом нести всю ответственность; груз проклятия за всех перенести на себя. Некоторые полемисты, спорившие с Ильиным, говорили, что это – большевистская позиция. Но для юриста Ильина здесь существует простой формальный критерий отличия его теории меча от большевистской. Большевистская теория не основана на правосознании: она предполагает, что идеи, принципы или цели могут быть защищены мечом. В концепции Ильина это категорически отвергается. Первично всегда право. Большевики разрушили линию юридической преемственности, и в дальнейшем для них первична была революционная воля, а юридическое оформление ее, правосознание – вторично. С точки зрения Бердяева, теория Ильина содержит серьезную религиозную ошибку. Ильин как бы создает идеал инквизиции, которая во имя Господа начинает восстанавливать справедливость на земле. Основной аргумент Бердяева – в том, что для этого необходимо иметь критерии справедливости. А если мы присваиваем право решать и судить, то слишком субъективной становится точка зрения, слишком легко сделать шаг в сторону большевизма. Бердяев прав в том, что вопрос о справедливости не может быть решен сугубо юридическими средствами. Он упирается в философию, этику, религию, но, пожалуй, не прав в том, что субъективность критериев закрывает путь к морально-юридическому решению антиномии. В своей книге Ильин даже соглашается с этими аргументами. Он говорит, что, действительно, любое применение меча не гарантирует идеальной точности: такое решение трудно, а, возможно, и преступно. Но это – жизнь, которая неизмеримо труднее смерти. Надо не закрывать на это глаза, а в некоторых случаях принять на себя «бремя греха». Важно, чтобы источником такого решения была власть, основанная на праве. В учении об «аксиомах власти» Ильин говорит о том, что все эти аксиомы гарантируют сохранение духовного достоинства человека. В основе действия власти лежит некий идеал духовного достояния человека, и если власть не обеспечивает это, то она не нужна: чисто социальная организация тогда возможна и без идеала власти.