Конечно же, сподручней пересчитать в Троице все ипостаси поштучно и определить каждую из них в отдельности. Но здесь-то и заключена ее, мистики, смерть. Мистика становится комфортом, эстетической потребой. Тогда мистическое слово недееспособно. М. В. Сабашникова в предисловии к сочинению Экхарта точно определяет мистику действенную, живую: «Для мистика сущность человеческой мысли и божественной — одна. Человеческая мысль — отражение мысли божественной и следует ее движениям, потому она действительна. Бог мыслит себя в человеке. Мысль мистика — органическая жизнь его… «я», раскрытие этого «я», основа и сущность которого божественна» (с. XXXIX). Экхарт скажет: «Здесь божья глубина — моя глубина и моя глубина — божья глубина» (там же).

Живая действительность, вдохновенная сиюминутность безусловна, радостна. Ей не нужно никакого внешнего закрепления — в догмате ли, в символе. Достигается полная слиянность собственного «я» с «Я» мировым. Закон не ощущается как внешняя сила. Человек, следуя закону, сам же его и творит. У Экхарта это так: «Находите все в себе и себя во всем» (там же).

Если схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Точнее: мистик мыслит «божественно» (там же). Или: если мистик мыслит вещь, бога в этой вещи, схоласт мыслит о вещи, по поводу вещи, о Боге, по поводу Бога в этой вещи. Предел мышления мистика неизречен. Предел мышления схоласта — тоже Бог. Но в терминах схоластики о нем можно помыслить.

Вспомните вопросник архиепископа Юлиана Толедского, облегчающий мышление схоласта, — о ногтях, волосах и прочем у воскресших по смерти. А теперь сравните у Августина: «Как бы стрелой пронзили меня глупые обольстители, спрашивая:…ограничивается ли Бог телесными очертаниями и есть ли у него волосы и ногти». Если для мистика эти разымающие образ вопросы невозможны в силу их полнейшей для него бессмысленности, то для схоласта они — норма, предпосылка его мышления. Вопросы Юлиана с точки зрения мистика бьют мимо цели, ибо цель — сущность. Они холостые, «схоластые», патроны, призванные разрушить вещь как образ, как целостность, столь значимые для мышления мистического.

Стало быть, мистика и схоластика противостоят. Мышление мистика и мышление схоласта — два сосуществующих относительно самостоятельных типа средневекового мышления. Но и мистик, и схоласт — люди одной культуры. Коль скоро это так, то не следует ли отыскать в мистике, как имеющей более глубокие, нежели схоластика, традиции в раннехристианской философии, предпосылки стать схоластикой?

Обращусь к ситуации Буриданова осла. Отчего, собственно, умер Буриданов осел? Будучи средневековым ослом XIV столетия, он и мышлением обладал глубоко телеологическим. Следовало предпочесть одну копну сена другой копне сена. Между тем условия этого предпочтения заданы не были. Напротив, копны сена изначально равны. Осел-мистик, действуя в сиюминутной ситуации голода, должен был бы как раз в силу безразличия этих копен сена поступить как жив-человек: по очереди съесть обе копны. Но это был осел-схоласт, равнодушный к копнам сена как живым образам, но зато очень чуткий к абстракциям этих копен сена — к заведомо одинаковым единичностям. Возникла проблема, так и не решенная (или решенная летальным для осла образом): две совершенно одинаковые единичности не есть ли в сущности одна единичность?

Но коли так, то почему их все-таки две (территориальная разведенность копен сена). Реальный осел — живой и голодный — пребывал в собственном мышлении среди бесплотных, абстрактно-логических конструкций. Оттого, собственно, и умер.

Но снова спрошу: как же все-таки мистик становится схоластом? Когда же наступает этот переход от эмпирического созерцания к теоретизирующей рефлексивной деятельности над мистически постигаемой эмпирией? И как?

Поле эмпирического расширяется. Все вещи Подлунной, в некотором смысле противостоящие Богу, запечатлены в образах — мгновенных, живых. Самое же их постижение у мистика всегда трансцендентно. Передать способы их видения нельзя. Обучаемость мистическому мировидению исключена. Нужна школьность — схоластичность — образа, нужен его словесный, филологический экстракт. Личное творчество приобщения к абсолюту должно стать делом коллективным, соборным — делом для всех. Нужно учение о мистическом. Учение, в котором все воспроизводимо, умопостигаемо — ничего от трансцендентного. Кроме того, такой путь доступней. Талантливость как категория избранническая оборачивается научаемым ремеслом. Возникает схоластика — рефлексия мистики, ее, так сказать, абстрактно-логическое, теоретическое — в формально-логическом смысле — основание. Путь мысли по живому, от твари к Богу, от образа к безобразному Ничто может быть прерван в любой точке мира вещей и смещен в область каркаса-схемы, живой лишь в сознании схоласта. Так схоластика приобретает статус науки: точнее, становится формально-логическим инструментарием [67] мистики и далее… науки Нового времени. Но эта интенция схоластики неминуемо должна привести ее к окончательному отрыву от предмета в сферу чистых номинаций, бесплотных категорий. Если вопросы Юлиана Толедского, хотя и смешны для нас, все же вполне здравы в пределах тогдашних представлений, то тирада такого, например, сорта: «правота, с которой вы так не правы, делает мою правоту к вашим правам столь бесправной, что я не без права могу жаловаться на вашу правоту» — пародия в каждой букве. Это сервантесовское (XVI–XVII вв.) осмеяние позднесхоластических фантасмагорий в мире только слов [68] . Явление на средневековой интеллектуальной сцене схоластики — более позднего, нежели мистика, изобретения ума — свидетельство примирения полярных крайностей средневекового мышления. Борьба за чистоту канона перемещается в область малозначимого. Вместо патристического умозрения — скрупулезнейшие различения понятий с одной-единственной целью: отыскать новое понятие. Схоласт в принципе разрешает любую формально-логическую задачу. Сущность выхолащивается, ибо не в ней — совсем не в ней! — дело. Ищут последующие различения внутри уже различенного — в ряду очень близких понятий. Интерес сосредоточен на различиях слов, а не сущностей. И тогда различения между важным и досточтимым — вполне достойное мужчины дело. Уточнение различений в ряду сближенных понятий — симптом смягчения оппозиций средневекового мышления. В дальнейшем наметится поиск третьего — внеположного полярным крайностям — начала. Этот поиск приведет в конечном счете к пантеизму возрожденческого толка. Но прежде вершина теологической мысли западного средневековья — Фома Аквинский (XIII в.).

«Сумма теологии» «ангельского доктора» — наиболее стройная философская система Средних веков. Отметим в этом фундаментальном сочинении несколько моментов, уточняющих суть специфической противоречивости средневекового мышления [69] . «Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные… но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеются различия, приближающие к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты… Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина проявления этого качества; так, огонь как предел теплоты есть причина всего теплого… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиною блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем благо» (АМФ, 1, с. 831 и след.). Далее излагаются условия восхождения к совершенству: «Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществлялись все ступени совершенства [70] . И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства, другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, то есть в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло» (АМФ, 1, с. 839–840).

Нет оппозиции добра и зла как оппозиции двух самостоятельных ведомств. Есть лишь добро. Оно едино, всеобще. Оно и есть, казалось бы, сплошное единое, в котором вызревает зло без вмешательства внешних сил; зло как не благо: «Ничто… не может быть по своей сущности злом… все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо, и… зло существует лишь в благе как в своем субстрате», потому что (здесь Фома ссылается на «Этику» Аристотеля) «если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя»; «ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо» (с. 840 и след.). Иначе говоря, зло не- и внебытийно. Но формируется в недрах блага.

Сущность вещи, обретенная в познании, бестелесна. Но по ее же подобию сконструировано и познающее начало в человеке — его душа: «Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало»; «…то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природное было выбрано в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому, как мы видим, что язык больного, насыщенный холерной и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким» (с. 844). Но душа тождественна форме и потому глубоко субъективна. Обсуждая душу как форму тела, Фома говорит: «Коль скоро… душа соединится с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциональная» (с. 852). При этом небытие и зло тождественны. «То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия» (с. 861). Причина всего, то есть Бог, есть наибольшее бытие, а следствие лишь к нему сопричастно.