Что же касается нашего отношения к природе, то оно, по Колаковскому, характеризуется постоянным напряженным стремлением "преодолеть ее равнодушие по отношению к нам"231. Не помогает и то, что мы превращаем ее с помощью техники в исчисляемую машину, ибо от этого она становится еще более чуждой. Ревущий горный поток кажется нам более "человечным", чем автоматизированный "производственный агрегат"232. Причина этого состоит в том, что все человеческое характеризуется неподвластной расчету спонтанностью233. С этой точки зрения гуманизация природы методом технического обуздания представляет собой ошибочный путь, постепенно оборачивающийся к нам своей враждебной стороной. "Равнодушный мир, мир загадочный, капризный и не поддающийся расчету, который мы однажды навсегда покинули, — говорит Колаковский, — именно этот мир мы в состоянии обуздать с помощью его мифического постижения. Обуздать его можно, приписывая его явлениям невидимый непосредственно смысл, благосклонность или враждебность другого бытия, обращающегося к нам посредством зашифрованных знаков природы... В той же мере, в какой мы потеряли способность вернуться к мифическому постижению физического бытия, мы потеряли и надежду на его приручение и очеловечивание; мы пребываем в конфронтации с вещами, подчиненными нам благодаря факту их безграничного равнодушия по отношению к нам"234. Как бы мы ни старались выбрать между научно-техническим и мифическим истолкованием природы, сам этот выбор, по мнению Колаковского, представлял бы собой исключительно мифическое явление. Ведь никакая рациональная аргументация не способна "привести здесь необходимые основания, которые принудили бы нас однозначно характеризовать тот или иной порядок" (мифический или научный) "как своеобразную тень, закрывающую собой иную, "подлинную" реальность. Ничто не позволяет различить, какой из этих порядков образует действительный мир, а какой, напротив, порождение воображения"235.

' Поскольку же Колаковский, следуя распространенному словоупотреблению, называет мифическим все то, что покоится на лишь ограниченно обосновываемом решении, на абсолютном исходном пункте, то наука для него мифична не менее, чем представление об одушевленной природе, которое этой наукой разрушалось. Поэтому он говорит о "религиозных" и "нерелигиозных" мифах236, причем религиозные по меньшей мере частично соответствуют тем, которые я исследовал в предыдущих главах. Колаковский с категоричностью отмечает, что обе разновидности мифов "с функциональной точки зрения" представляют собой одно и то же и "свидетельствуют" о работе "того же самого слоя сознания"237. Различие лишь в том, что религиозный миф пребывает в своем абсолютном исходном пункте и знает лишь утвердительную смысловую и ценностную отнесенность, в то время как нерелигиозный, научный миф породил устойчивое когнитивноэмпирическое, аргументирующее мышление. Там мы обнаруживаем веру, лишенную сомнений, здесь — мыслящее сознание238.

То, что было выявлено в предшествующем анализе, не требует подробного опровержения этого разграничения. Миф, как и наука, представляет собой исходный пункт аргументирующего, эмпирического мышления, хотя в отличие от науки он направляется на совершенно другие предметы. Если вслед за Колаковским, который пользуется современным словоупотреблением, называть абсолютные решения мифическими только потому, что они далее не обосновываются, то это привело бы нас к смешению понятий. Ведь такие решения (как показывают и его собственные примеры) довольно часто направлены именно против мифа (миф науки, рассудка).

Но хотя эти решения и не являются мифическими, тем не менее их причина может быть истолкована таким образом. Хотя Колаковский ясно указывает на элементы, не подлежащие дальнейшему обоснованию, но поскольку он исходил из ошибочного мнения, будто мифу вообще чуждо обоснование, то от него ускользнуло, что именно событиями, лежащими в основе решений (вмешательством нуминозного существа), эти решения и могут объясняться. Таковы и упадок мифа, и возникновение науки.

Тем не менее анализ Колаковского открывает глаза на нечто значительное. Сопоставление приведенных примеров абсолютных решений и способ их изложения позволяют распознать тот пафос, который связан с их принятием, тот пафос, который гаснет в само собой разумеющейся данности привычки, как только она превращается в общее достояние. Вспомним о страсти тех философов и физиков, которые творили в течение последних 300 лет научного мышления. Без этой страсти их идеи не превратились бы в животворную и творящую историю силу, полностью изменившую этот мир. Такие решения, в сущности до конца необъяснимые и необосновываемые теоретически, принимаются тем не менее не как простая случайность, которая может произойти и не произойти. Те, кто их осознанно принимает, не

в состоянии сказать: "Я могу, мол, это сделать, но могу и не делать или сделать иначе". Принимая решения, мы не бросаем кости, мы затронуты этим до глубины нашей экзистенции и ощущаем свою подчиненность "истине" и "реальности". Принимающие абсолютное решение захвачены ослеплением, которому они не в состоянии сопротивляться, даже если хотят. Именно это различие между последней теоретической необосновываемостью, с одной стороны, и страстной партийностью, с другой, ведет к пониманию решения как вытекающего из интеллигибельной, превосходящей его эмпирическое "Я" .сферы, не подлежащей более рациональному самоконтролю, поскольку она связана с "'абсолютным смыслом". Это означает не что иное, как то, что мифическое истолкование процессов типа вмешательства нуминозного существа представляет собой точное описание того способа, каким эти процессы познаются в своей основе. Это описание парадоксальным образом соответствует истине даже тогда, когда мы со всей страстностью выступаем против мифа. (На вопросе о том, каким образом само нуминозное начало приводит к отказу от себя самого, мы подробнее остановимся в следующих главах.)

Хотя мы и не в состоянии осуществить теоретический выбор между второй мифической моделью объяснения и ее научным коррелятом, тем не менее практически поступаем всегда так, как будто первое более верно, сознаем ли мы это или нет. На это ясно указал Лихтенберг, когда, приводя высказывание Декарта: "Мыслю, следовательно, существую", отметил, что столь же правомерно было бы сказать: "нечто думает" (es denkt) и " нечто сверкает" (es blitzt), как обычно говорят. К этому он добавляет, что "признание этого является практической потребностью"239. Практическое оправдание второй мифической модели объяснения состоит, следовательно, в том, что эта модель соответствует жизненной реальности, в то время как наука проходит мимо нее.

Кант отдавал предпочтение практическому оправданию там, где, по меньшей мере, теория оставляет открытым то, что требуется практической необходимостью. В этом смысле можно говорить, что мифическое истолкование процесса вытеснения мифа наукой получает примат перед научным. Если же еще и сегодня возникает невольное впечатление, будто судьба господствует в истории, то здесь дело не только в распыленном остатке давно преодоленного мифического мироощущения, но и в самих истоках языка.

Тем не менее подобным обоснованием мифического объяснения феномена заката мифа сказано еще далеко не все. Ведь оно касается лишь формы, но не содержания этого объяснения. Однако мы знаем две значительные, ни с чем не сравнимые попытки выразить это содержание. Первая связана с поэзией Гёльдерлина, вторая — с музыкальными драмами Вагнера. К ним я хочу теперь обратиться*.

Перевод выполнен при участии А. Антоновского.

В первой главе были разобраны основные черты Гёльдерлиновского мифического мира. Однако сам он знал, как было уже упомянуто, что мир этот практически погиб. От богов остался нам только "сон"240, и "нигде нельзя более увидеть бессмертия — ни на небе, ни на зеленой Земле"241. В Земле люди не видят теперь чего-то божественного, и лишь через силу способны они "вдыхать" "небесный аромат"242. Но если и сохраняется историческая "мера" всех вещей, то отдельный индивид способен еще внутренне воспринимать божественное243 и благодаря этому искать и находить "собственное"244.