Семантическую интерсубъективность понятий и высказываний о мифическом мы не можем, следовательно, сравнить с той, которая свойственна высказываниям о природных законах, и мы в состоянии утверждать, что в мифическом контексте возможна лишь такая же желательная семантическая интерсубъективность, что и в столь хорошо знакомом нам современном жизненном мире, в науке и во всех сферах человеческой деятельности.

Конечно, к нуминозному относится и тайна, мистерия, неизъяснимое. Однако не ясны ли сами по себе предикаты, описывающие нечто неясное? Ни в коем случае, иначе и их использование было бы неопределенным. При этом речь идет лишь об одном аспекте нуминозного мира, в то время как в других отношениях он позволяет точно описывать регулярные процессы. Если же все неясное в принципе отбрасывать как нерациональное, то подразумевается, что таковое вообще не существует. Это было утверждение, указывающее недостаток не семантической интерсубъективности мифа, а его эмпирической рациональности. Однако в предыдущем разделе уже была продемонстрирована необоснованность такого утверждения.

Если же и высказывания о богах и архе могут обладать не меньшей семантической интерсубъективностью, чем высказывания о профанных предметах, законах природы или правилах, то может возникнуть вопрос, не остается ли неясным понятие мифической причастности к нуминозной сфере, неразрывно связанное с понятием архе. Мыслимо ли вообще сколько-нибудь внятное представление о проникновении нуминозной субстанции в смертного? Платон, затрагивавший некоторым образом этот вопрос, замечает, что в данном случае речь идет о чем-то "в высшей степени неясном" и "чрезвычайно трудном для понимания"20. Однако не встречаемся ли мы с подобной проблемой, желая уяснить, как следует мыслить "причастность" предметов к объемлющим их законам? В действительности же речь идет здесь о типичной псевдопроблеме, поскольку на нее в принципе не существует ответа. Ведь причастность в обоих смыслах, как в случае нуминозной сферы, так и законов природы или исторических правил, является лишь объяснительным средством и не может быть объяснена сама по себе. Она относится в большей мере к онтологическим базисным понятиям, которые недоступны дальнейшим дефинициям. Здесь наука тоже не обладает семантическим преимуществом перед мифом.

Итак, в заключение мы можем сказать: тот, кто утверждает превосходство науки в семантической точности перед всякими другими представлениями о точности, тот на самом деле может иметь лишь в виду, что этот идеал более соответствует реальности и позволяет ею лучше овладевать. Данное утверждение о реальности редуцирует, однако, его отказ от мифической семантики к отказу от мифического опыта. Но такого рода отказ возможен лишь при условии опровержения эмпирической рациональности мифа. Но это, как показывает предыдущий раздел, не может быть рационально обосновано.

Интерсубъективное признание выводов, полученных строго логическим путем, может быть гарантированно. Наука в своем стремлении к наибольшей рациональности пытается поэтому придать своим теориям по возможности логическую и тем самым, как мы видели, аксиоматическую и систематическую структуру. Более того, она пытается объединить различные теории в более крупные системы, чтобы в перспективе вывести их все в конце концов из каких-то наиболее общих аксиом. Это связано, очевидно, с распространенной в науке склонностью представлять свой предмет в как можно более математически описываемой форме. Нам ни к чему более подробно рассматривать этот вопрос, поскольку рациональность математики характеризуется прежде всего логической интерсубъективностью. Лишь об этом и пойдет речь в данной главе.

Предшествующее исследование показало, что миф вовсе не лишен логики. Лежащая в его основе онтология построена не менее систематично, чем онтология науки, и каждой части научной онтологии соответствует элемент онтологии мифа (см. ч. II книги). С формальной точки зрения мифическая модель объяснения идентична научной (см. гл. XVII, разд. 1). Наконец, конститутивные посылки мифического опыта, так же как и в науке, опираются в целях обоснования на другие, исторически уже устоявшиеся предпосылки (см. гл. XVII, разд. 6). Тем не менее мифу чужд свойственный науке способ мышления, требующий устанавливать все пронизывающие логические связи и организовывать все по принципу единства. Не в этом ли состоит приписываемый ему недостаток рациональности?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вновь вспомнить о том, что в основе мифа лежит совершенно иное, чем в основе науки, онтологическое понятие реальности. Нуминозные сущности и их архе не могут быть логически построены из отдельных элементов, исходя из определенных принципов, но представляют собой целостные гештальты, несводимые к чему-то иному (см. гл. V, разд. 4 и гл. VI, разд. 3). Хотя они и могут находиться в определенных систематических отношениях, например полярности (диалектика), аналогии, связи общего и частного, иерархического подчинения (см. гл. IX, разд. 2 и 3), но все же одновременно они представляют собой отдельные друг от друга сферы, разные "номены" и области компетенции, в контексте которых всякий общий логический принцип был бы абсурдом, ибо они сосуществуют как выражения различных сил природы и жизни, отчасти в гармонии, отчасти во вражде, но в любом случае обладают нуминозной самостоятельностью, если не выраженными личностными чертами. Не иначе обстоит дело, как мы видели, с пространством и временем, распадающимся на многообразие дискретных пространственно-временных гештальтов и потому невыводимых из какого-то единого отношения (см. гл VII и VIII).

Недостаток сквозной логики в мифе происходит, следовательно, не оттого, что он не способен быть соответственно рациональным, а основан на том, что предмет и реальность, с которыми он имеет дело, не допускают такой логики. Тот же, кто упрекает миф в таких представлениях о реальности, аргументирует не на основе логики — ведь логика не говорит о реальности, — а вновь на основе опыта. Вопрос о том, что более рационально: видеть реальность в логико-систематической форме научных теорий или в живой форме мифа, в форме объемлющего единства или же множественности— тождествен вопросу об источнике большей эмпирической интерсубъективности. Однако при этом мы и в самом деле попадаем в ситуацию, аналогичную описанной в предыдущем разделе. Там мы видели, что упрек в недостаточности семантической интерсубъективности мифа лишь тогда оправдан, когда оспаривается возможность рационального обоснования мифического опыта. А теперь мы устанавливаем, что так же обстоит дело и с упреками в недостатке логики, поскольку о ней можно судить лишь применительно к той реальности, с которой связан миф. А определенное рациональное решение по поводу такой реальности по уже указанным причинам вообще не является возможным. Тем самым как критике семантической неоднозначности, так и критике логики мифа недостает рационального основания. (Другое дело, если бы считалось, что целесообразнее по определенным причинам следовать научным представлениям, а не мифическим. Об этом мы поговорим ниже.)

Однако мифу не только предъявляется претензия в недостатке сквозной логики, но, помимо этого, делается ссылка на то, что противоречия сосуществуют в нем непостижимым для современного человека образом. И все же, вместо того чтобы ничтоже сумняшеся полагать, что раньше люди, очевидно, были неспособны мыслить, было бы лучше подумать о том, как же это вообще могло быть возможно, почему же это никого не беспокоило и что может за этим скрываться.

При этом обнаруживается, что за противоречие многое принимается лишь потому, что оно невольно переносится на мыслительные схемы того мира представлений, который чуть ли не противоположен мифическому. Нелепо, конечно, в свете